Skip to content

Gedachten

Politiek

Regeringen moeten niet alleen maar bezig zijn met oorlogsmonumenten of iconische openbare gebouwen: ze moeten meer geïnteresseerd zijn in straatmeubilair, bankjes in parken en moderne equivalenten van soepterrines.

Alain de Botton & John Armstrong in Kunst als therapie (2013)

De Britse filosofen Alain de Botton (1969) en John Armstrong (1966) zetten zich af tegen de gedachte dat kunst slechts waarde in zichzelf heeft. Een van de politiek-maatschappelijke vragen die we volgens hen met behulp van kunst kunnen proberen te beantwoorden is: ‘Wie moeten we proberen te worden?’ Zij verwijzen in dat verband onder andere naar de kunstcriticus Nicolaus Pevsner, die in 1955 een lezing hield onder de titel ‘The Englishness of English art’. De Engelse nationale identiteit bleek hij echter niet te vinden in monumenten of regeringsgebouwen, maar in ‘soepterrines, stoelen, boekenplanken en deurklinken’. Politieke leiders zouden hiervan kunnen leren dat ze een gevoel van identiteit niet zozeer zouden moeten zoeken in het tegen beter weten in vasthouden aan zogenaamde tradities of straatnamen, maar creëren door een publieke ruimte te ontwikkelen of te behouden waar mensen trots op kunnen zijn.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Aangezien handelen de politieke activiteit par excellence is, zou geboortelijkheid en niet sterfelijkheid weleens de centrale categorie van het politieke denken kunnen zijn.

Hannah Arendt in The Human Condition (1958)

In The Human Condition wil de Duits-Amerikaanse filosofie Hannah Arendt (1906-1975) naar eigen zeggen ‘nadenken over wat we aan het doen zijn’. Voor haar zijn de meest algemene condities van het menselijk bestaan: sterfelijkheid en… nataliteit, ‘geboortelijkheid’. Zowel in onze arbeid (de instandhouding van het leven) als in ons werk (het creëren van onze wereld door ambachten) als in ons politieke handelen (action) zijn we geworteld in de nataliteit ‘voor zover deze tot taak hebben om de wereld te bieden aan en te behouden voor (…) de constante toevloed van nieuwkomers die in de wereld geboren worden als vreemdelingen’. De nauwste relatie met nataliteit heeft echter het (politieke) handelen: ‘Het nieuwe begin dat inherent is aan de geboorte kan zichzelf alleen maar voelbaar maken in de wereld omdat de nieuwkomer het vermogen heeft om iets nieuws te beginnen, dat wil zeggen: om te handelen.’

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

De politiek staat tegenover de moraal zoals de filosofie tegenover de naïviteit.

Emmanuel Levinas in Totaliteit en oneindigheid (1961)

In zijn ‘Woord vooraf’ bij zijn zeer diepzinnige, en daarom nogal moeilijk te doorgronden hoofdwerk Totaliteit en oneindigheid, begint de Joods-Franse denker van Litouwse afkomst Emmanuel Levinas (1906-1995) met zich af te vragen of we ons wel iets moeten aantrekken van de moraal. Moeten wij, als wij open willen staan voor de waarheid, niet voortdurend rekening houden met de mogelijkheid dat het oorlog wordt? En in tijden van oorlog wordt de moraal ‘opgeschort’. Dan gelden onze geboden van naastenliefde of respect niet meer. In feite maakt de oorlog onze moraal ‘belachelijk’. Vraag het de strijders overal ter wereld maar. De ‘ware uitoefening van de rede’ is dan ook niet het vinden van een fundament voor die mooie woorden, maar ‘de kunst de oorlog te voorzien en met alle middelen te winnen’. En dat laatste is Levinas’ definitie van de politiek. De filosofie leidt ons weg van de ‘naïviteit’ van de ervaring van het gelaat van onze lijdende medemensen, zoals de politiek de moraal ondergraaft.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Want menselijk is de wereld niet omdat ze door mensen vervaardigd is, maar ze wordt pas menselijk als ze voorwerp van gesprek is.

Hannah Arendt in Over menselijkheid in donkere tijden (1959)

Op de vlucht voor de nazi’s woonde de Joodse filosofe Hannah Arendt (1906–1975) vanaf mei 1941 in New York. Toen ze in 1943 van andere vluchtelingen voor het eerst over de vernietigingskampen hoorde, kon ze niet geloven dat dat echt waar was. Een halfjaar later moest ze wel. Tot het eind van haar leven heeft ze geprobeerd te analyseren wat er was gebeurd en waarom.
Bij het gesprek waar het in het citaat over gaat, moeten we vooral denken aan de uitwisseling van politieke ideeën en opvattingen. Zolang dat politieke gesprek gaande blijft, kunnen we steeds opnieuw beginnen, kunnen we samen besluiten het anders aan te pakken. Totalitaire regimes zijn er juist op uit een einde te maken aan dat gesprek, door (de dreiging met) geweld, door propaganda en door de pers te breidelen. Arendts idee van een politiek gesprek is ruimer dan het sluiten van compromissen over bezuinigingen of nieuwe wegen, al lijkt het daar tegenwoordig toe te worden verengd. ‘Pas als we over [de wereld] spreken, vermenselijken wij zowel wat zich in de wereld als wat zich in onszelf afspeelt, en door dit spreken leren we menselijk te zijn.’

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

De vijandigheid tussen filosofie en politiek (…) is een vloek geweest voor de westerse staatkunde en ook voor de westerse filosofietraditie vanaf het moment waarop de mannen van actie en de mannen van het denken uit elkaar zijn gegaan – dat wil zeggen s

Hannah Arendt in On revolution (1963)

Zoals bekend heeft Socrates zelf nooit iets te boek gesteld. Volgens de Joods-Duits-Amerikaanse filosofe Hannah Arendt (1906–1975) was ‘diens biograaf’ Plato de eerste filosoof die neerkeek op alles wat te maken had met arbeid, werk en (politiek) handelen. En als de geschiedenis van de filosofie niet meer is dan wat voetnoten bij Plato, zoals A.N. Whitehead meende, dan is er in die geschiedenis een diepe minachting gebleven voor arbeiders, werkers en politici. Voor Hannah Arendt is deze weerzin niet alleen onverdedigbaar, maar ook ronduit gevaarlijk. Die door christelijke filosofen overgenomen hoogachting voor het contemplatieve leven betekent dat de weldenkende westerse mens geen steun krijgt van de filosofie bij het overwegen wat het betekent om te handelen in de wereld. En dat betekent weer dat de politiek wordt overgelaten aan mensen die minder scrupules hebben. Arendt pleit voor een herwaardering van de daad in het algemeen (vita activa) en de politiek in het bijzonder. Uiteindelijk kan de filosofie alleen maar terugkijken (reflecteren), terwijl in het domein van de daad ook wel eens iets werkelijk nieuws kan gebeuren.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Ik bewonder politici net zoveel als ik wetenschappers bewonder.

Bruno Latour in Politics of nature. How to bring the sciences into democracy (2005)

Volgens wetenschapsantropoloog Bruno Latour (geb. 1947) komt dit ‘tweevoudige respect’ maar weinig voor. Veel wetenschappers moeten niets hebben van de ‘vuiligheid’ van de politici, die zich nooit houden aan logica en feiten, maar alles alleen maar gebruiken om zieltjes te winnen voor hun eigen doelen. Politici van hun kant zijn alleen geïnteresseerd in wetenschappelijke feiten of theorieën die hen helpen om hun eigen mening kracht bij te zetten. Zij hebben alleen maar last van de wetenschappelijke mores als waardevrije experimenten en het kritisch toetsen van eigen ideeën. Dan komt er immers nooit iets van de grond. Volgens Latour heeft hij zelf noch het wetenschappelijke statuur, noch de politieke invloed om de discussies over natuur en politiek, die nodig zijn door de klimaatcrisis, op te lossen. Dit ‘gebrek aan autoriteit’ is echter precies het ‘kleine voordeel’ dat hem in staat stelt om de wederzijdse vervlochtenheid van natuur, wetenschap en politiek op een andere manier ter sprake te brengen. Op een andere plek heeft hij bijvoorbeeld gepleit voor een ‘Parlement der Dingen’ (We zijn nooit modern geweest, 1991/1994).

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Weet dus, dat je een god bent …

Cicero in De re publica VI (9–29; vertaling van H.W.A. van Rooijen-Dijkman in Hermeneus, februari 1987)

Net als Plato eindigt Cicero (106–43 v.Chr.) zijn uiteenzetting over de ideale staat af met een mythisch verhaal over de beloningen die de rechtvaardige wachten na zijn dood. Zijn ideeën hierover geeft Cicero weer in de beschrijving van een droom van Publius Scipio Aemilianus, de triomfator in de oorlog Carthago (146 v.Chr.). Deze krijgt in de droom te horen dat er ‘voor de mensen die het vaderland goede diensten hebben bewezen om zo te zeggen een weg naar de hemelpoort openstaat’. Scipio belooft zich nog meer in te spannen nu hij weet welk heil hij verwachten mag. Vervolgens wordt hem verteld dat hij moet beseffen dat niet hijzelf sterfelijk is, maar zijn lichaam. Jij bent niet degene die zichtbaar is, ‘die met de vinger kan worden aangewezen’, maar ‘de ziel van iedere mens, dat is zijn ware ik’. In die zin is ieder mens een god, ‘in zover god is wat levenskracht geeft, wat voelt, zich herinnert en vooruitziet, wat dit lichaam, waarover het de leiding heeft gekregen, bestuurt, regelt en beweegt op dezelfde wijze als die hoogste god deze wereld’.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

De mens is wat hij van zichzelf maakt.

Jean-Paul Sartre in Over het existentialisme (1965)

In het boekje waarin hij zijn filosofie presenteert aan het grote publiek, legt Jean-Paul Sartre (1905-1980) dit eerste beginsel van het existentialisme uit met een stelling die voor hem zo vanzelfsprekend is, dat hij haar verder niet toelicht of onderbouwt: ‘de mens heeft een grotere waardigheid dan een steen of een tafel.’ Maar het kon wel eens principieel onjuist zijn (en/of zeer gevaarlijk) om het existentialisme te beperken tot de mens.
Veel filosofen met hem claimen voor zichzelf en ons allemaal een bepaalde waardigheid op basis van een ‘wezenskenmerk’ van de mens (in dit geval zijn ‘wezenloosheid’), omdat zij bang zijn dat wij anders net zo (mogen) worden behandeld als wij met dieren en dingen omgaan (intensieve veehouderij, wegwerpproducten). Het probleem is dat zodra wetenschappers of anderen dan aantonen dat wij in vele opzichten een ding (informatieverwerkend systeem) of dier (een evolutionair bepaald zenuwstelsel in een ‘zak met bloed en botten’ (Vroman)) zijn, die ‘menselijke’ waardigheid ons niet meer toekomt! Maar om de werkelijkheid echt recht te doen, moet je misschien, zoals Bruno Latour dat heeft voorgesteld, het existentialisme uitbreiden naar dingen: ook bij hen gaat hun existentie vooraf aan hun essentie. En ook zij verdienen democratische vertegenwoordiging.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Vraag: is het niet logischer om het geloof bij politici dat ‘de markt het beter kan’ vooralsnog als een gelegenheidsargument te beschouwen?

Joris Luyendijk in ‘Voor post en water bestaat geen markt’, NRC Handelsblad, 26 september 2013

Als hij al illusies koesterde over de deugdelijkheid van de argumenten die op de agora worden ingezet, dan zijn die Joris Luyendijk grondig benomen toen hij zich als een soort journalistiek antropoloog ging bewegen in de financiële wereld van Londen. De vraag in het citaat is dan ook nogal retorisch, en wel in dubbele zin: hij verwacht er niet werkelijk een antwoord op (want hij kent het al) en hij verwijt de politici dat zij gebruikmaken van de retorische truc die bekendstaat als het ‘gelegenheidsargument’. Wat betreft het eerste is hij wijs geworden door de kennis die hij heeft opgedaan van wat er voor belangen schuilgaan achter ‘privatisering’. Hij weet inmiddels dat de mondiale financiële zwaargewichten, zoals banken, advocatenfirma’s, accountantsbureaus en financiële pr-bedrijven enorm verdienen aan privatiseringen. Daarom besteden ze flinke bedragen aan lobbyen en bieden ze neoliberale oud-politici (Kok, Balkenende, Bos) een lucratieve tweede carrière.
Nu kun je de publieke opinie volgens Luyendijk moeilijk voorhouden dat zij blij moet zijn met een vrije markt voor water of gevangenissen met als argument dat je daar zelf ‘vet aan gaat verdienen’. Vandaar dat er wordt gezocht naar een ‘argument voor de gelegenheid’. De vraag wordt dan nog wel hoe die bedrijven behalve de door hen zelf opgevoede en opgeleide VVD-stemmers ook PvdA- en CDA-kiezers ervan hebben weten te overtuigen dat ‘de markt het beter kan’. En wat is dat ‘het’ precies?

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Het is dus uitgesloten dat men gelukkig zou zijn, als men niet wijs en goed is.

Socrates tegen Alcibiades in de dialoog Alcibiades I (134a) van Plato (?)

In de oudheid werd deze dialoog beschouwd als de beste inleiding tot het platoonse denken, maar in 1836 betoogde de Duitse filosoof Friedrich Schleiermacher dat Plato niet de auteur kon zijn. De geleerden zijn het er nog altijd niet over eens of hij op dit punt gelijk had of niet. Overigens is er nog een tweede dialoog met deze naam, maar het staat wel vast dat die zeker niet van Plato’s hand is.
Alcibiades I, met als ondertitel ‘Over de menselijke natuur’, is een gesprek tussen Socrates en Alcibiades, later een berucht veldheer die Atheense militaire geheimen verraadde aan Sparta. Maar hier vraagt de jonge, ambitieuze Alcibiades zijn ‘intieme vriend’ Socrates om advies over de juiste voorbereiding op een politieke carrière. Socrates leidt zijn discipel tot de vaststelling dat hij daartoe de oproep van het Delfische orakel moet volgen: ‘Ken je zelf.’ Om zichzelf te begrijpen moet de ziel naar andere zielen kijken, en met name naar datgene in hen wat het ‘meest goddelijke’ is, de wijsheid. Met zelfkennis kunnen we voor onszelf en anderen zorgen, en die zorg is net zo nodig voor een individu als voor de (stads)staat. Het is ook de wijsheid als hoogste deugd die ons uiteindelijk gelukkig maakt.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Alleen de schoonheid maakt de hele wereld gelukkig, en ieder wezen vergeet zijn beperkingen, zolang het haar bekoring ondergaat.

Friedrich Schiller in Brieven over de esthetische opvoeding van de mens (1794–1795)

Het citaat is afkomstig uit de 27ste en laatste brief over de esthetische opvoeding van de mens en hier belijdt de grote Duitse toneelschrijver, dichter en filosoof Johann Christoph Friedrich (von) Schiller (1759–1805) zijn overtuiging dat politiek en ethiek ondergeschikt zijn aan de esthetiek: ‘Midden in het geduchte rijk van de krachten en midden in het heilige rijk van de wetten bouwt de esthetische drift onopgemerkt aan een derde, vrolijk rijk van het spel en van de schijn.’ In dit rijk van de schone schijn voelt de mens zich niet langer lichamelijk of moreel tot iets gedwongen, maar volgt hij zijn geheel eigen smaak. En het is deze smaak die harmonie brengt in de maatschappij, als het individu die harmonie eenmaal in zichzelf heeft gevonden.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Men moet de deugd gaan beoefenen, zodra men in zijn onderhoud kan voorzien.

Phocylides, geciteerd door Plato in De staat

De spreukendichter Phocylides van Milete (rond 560 v.Chr.) wordt door Socrates geciteerd in een dialoog met Glauco, die betrekking heeft op de opleiding in de ideale Staat. Zo is bij de gymnastische opleiding eenvoud van belang, met name van voeding, dus niet te veel gebak en toetjes, want dat leidt maar tot ziekten. Glauco bevestigt Phocylides’ uitspraak dat mensen die al in hun onderhoud kunnen voorzien, de deugd moeten beoefenen, en stelt zelfs dat men daar al eerder mee moet beginnen. Maar voor Socrates is dat niet het belangrijkste: het gaat hem om de vraag of het leven van de rijke wel zin heeft als hij de deugd niet beoefent. Want veel rijken geven zich over aan losbandigheid en lijden daarom aan ziekten. Voor de meeste werkenden is het meteen duidelijk dat dat een ondeugd is, maar zou hetzelfde niet moeten gelden voor de rijken? Glauco durft vervolgens ‘zelfs te beweren dat niets zozeer de beoefening van de deugd in de weg staat als die overdreven zorg voor het lichaam’. Socrates zelf vindt het nog erger dat het zwelgen in vage ziekten ‘hinderlijk is voor elke vorm van studie, voor overdenking en zelfoverweging’.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Indien de door Logos beheerste samenleving zich niet kan aanpassen aan de omstandigheden die zij zelf heeft gecreëerd, dan zal de volledige economische en politieke structuur van onze wereld instorten.

Ervin Laszlo in Macroshift. De omslag naar een duurzame wereld (2001)

Ervin Laszlo (1932) werd al op zevenjarige leeftijd toegelaten tot de Fransz Liszt Akademie en debuteerde toen hij negen was met het Filharmonisch Orkest van zijn geboortestad, Boedapest. Na de oorlog vervolgde hij zijn muzikale carrière in Amerika, maar begon daar ook voor zichzelf te studeren en na te denken. In 1961 vertelde hij bij een diner na een recital (in Den Haag) aan een hem onbekende man over zijn ideeën. Deze was zeer geïnteresseerd en Laszlo gaf hem zijn aantekeningen mee. De volgende dag bleek dat het ging om de redacteur van Martinus Nijhoff. Het was het begin van een nieuwe loopbaan voor Laszlo aan diverse instituten en universiteiten, waaronder Yale.
Laszlo behandelt de geschiedenis van de mensheid aan de hand van drie mentaliteiten: Mythos, Theos en Logos. De moderne mentaliteit, die van onze tijd, wordt gekenmerkt door een ‘mechanistisch-rationeel Logos-bewustzijn’. Laszlo is niet de eerste die iets dergelijks doet, maar een belangrijk verschil is dat hij het niet laat bij het constateren van de dreigingen die onze beschaving boven het hoofd hangen, maar dat hij aanwijzingen geeft voor hoe we het beter zouden kunnen doen.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Moderniseren of ecologiseren? Dat is de vraag.

Bruno Latour in To modernize or to ecologize? That’s the question (1998)

Wat de ‘groene’ partijen en de milieubeweging voor ogen staat noemt Latour ‘politieke ecologie’. Politieke ecologie heeft geen plek in een moderne samenleving, maar moet veel eerder worden begrepen als een alternatief voor modernisering. Veel mensen die zich sterk maken voor ‘de natuur’ hebben bij die ‘natuur’ een beeld dat mede wordt bepaald doordat het in tegenstelling wordt gezien tot ‘cultuur’, ‘samenleving’, ‘politiek’ of ‘geest’. Maar die Grote Scheidingen zijn kenmerkend voor de moderne manier van denken. Volgens Latour is een enkele blik in de krant voldoende om vast te stellen dat als het bijvoorbeeld gaat om het ‘gat in de ozonlaag’ deze manier van denken niet langer bruikbaar is. Het wemelt er van de ‘hybriden’. ‘In een en hetzelfde artikel worden chemische reacties en politieke reacties door elkaar gehaald. Een en dezelfde draad verbindt de meest esoterische wetenschap met de meest laag-bij-de-grondse politiek, de hoogste hemel met die ene fabriek in een buitenwijk van Lyon, wereldomvattende risico’s met de aanstaande verkiezingen of de volgende directievergadering’ (Wij zijn nooit modern geweest, 1994). Er is daarom een nieuwe manier van denken nodig: een niet-moderne. In Politics of nature – how to bring the sciences into democracy (2004) stelt hij dat we moeten kiezen: moderniseren of ecologiseren.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Als het om politieke filosofie van de wetenschap gaat, moet je de tijd nemen, om die niet te verliezen.

Bruno Latour in Politics of nature. How to bring the sciences into democracy (2005)

Volgens Latour is de crisis van groene politiek (politieke ecologie) ontstaan doordat men niet radicaal genoeg heeft nagedacht over de verhoudingen tussen natuur en politiek. Dat heeft Latour zelf nu juist wel gedaan. In eerste instantie vooral door de te laten zien hoe ‘door en door politiek’ de natuurwetenschap eigenlijk zelf is. Wetenschappers ‘ontdekken’ de werkelijkheid niet, maar construeren die met behulp van allerlei bondgenoten (van collega’s, financiers en politici, tot machines, objecten en teksten). Het beeld of het concept ‘natuur’ is echter mede bepaald door het te onderschéíden van politiek en samenleving (het ene objectief, het ander subjectief, etc.). Dat betekent dat dat ook geldt voor het beeld van ‘de politiek’, die vooral onder wetenschappers en filosofen een zeer slechte naam heeft. Zowel natuur als politiek wordt tekortgedaan door het moderne onderscheid tussen een waardevrije wetenschap en een politiek van belangen en zelfzuchtigheid. Latour doordenkt dit onderscheid opnieuw, nu om daarmee de ecologisch-politieke beweging nieuw leven in te blazen.

Tevens verschenen op de Filosofiekalender © Veen Media

Scroll To Top